Ως ένα τρίτο βασικό στοιχείο της χριστιανικής μας Ανθρωπολογίας κατά τη διάρκεια του 21ου αιώνα, χρειάζεται να επανενεργοποιήσουμε την ελληνική πατερική ιδέα του ανθρώπινου προσώπου ως μεσίτη μεταξύ ουρανού και γης, ως κοσμικό λειτουργό, ως ιερέα της δημιουργίας.Για να καταλάβουμε την ανθρώπινη κλήση μας ως μεσίτες και ιερείς, ας πάρουμε δύο αντιπροσωπευτικές αναφορές των Πατέρων, την πρώτη από τον άγιο Γρηγόριο τον Ναζιανζηνό και τη δεύτερη από τον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή. Από τον Κλήμη τον Αλεξανδρέα και έξης, μια μακρά σειρά Πατέρων συγγραφέων περιγράφουν την ανθρώπινη ύπαρξη ως μεθόριο. Τέτοια ακριβώς είναι η προσέγγιση του Γρηγορίου Ναζιανζηνού, αν και δεν χρησιμοποιεί αυτή τη συγκεκριμένη λέξη. Το ανθρώπινο πρόσωπο, λέει, είναι «διττή ύπαρξη […] επίγειο άλλα και ουράνιο, πρόσκαιρο αλλά και αθάνατο, ορατό αλλά και νοητό». Οι άγγελοι ανήκουν στο αόρατο και πνευματικό επίπεδο της πραγματικότητας, τα ζώα στο υλικό και φυσικό.

Τα ανθρώπινα πρόσωπα μόνο ανήκουν και στα δύο επίπεδα ταυτόχρονα, κατέχοντας μ’ αυτόν τον τρόπο και ένα υλικό σώμα και μια νοερά ψυχή. Ίσως να μην βρίσκονται στην κορυφή της δημιουργίας —οι περισσότεροι από τους Πατέρες, αν και όχι όλοι, θεωρούν ότι οι άγγελοι κατέχουν υψηλότερη θέση στην ιεραρχία των όντων— αλλά, αν όχι στην κορυφή, οι άνθρωποι βρίσκονται σίγουρα στο κέντρο και στο σταυροδρόμι της κτιστής τάξης. Η ανθρώπινη φύση, ακριβώς επειδή είναι μικτή —«στα όρια» ανάμεσα στο πνευματικό και στο υλικό—, είναι περισσότερο σύνθετη από την αγγελική, και ως συνέπεια αυτής της μεγαλύτερης συνθετότητας κατέχει πλουσιότερες δυνατότητες.

Αγκαλιάζοντας έτσι όλη την ποικιλία της δημιουργίας, κάθε ανθρώπινη ύπαρξη είναι, με τα λόγια του Γρηγορίου, ένας δεύτερος κόσμος, ένα μεγάλο σύμπαν μέσα σε ένα μικρό («οίον τινα κόσμον δεύτερον, εν μικρώ μέγαν»), Εδώ σκόπιμα αντιστρέφει την γνωστή ελληνική αντίληψη για την ανθρώπινη ύπαρξη ως μικρόκοσμο. Το «μεγάλο σύμπαν» δεν είναι ο εξωτερικός κόσμος, αν και εκτείνεται για εκατομμύρια έτη φωτός στο αστρικό διάστημα. Ασύγκριτα πιο απέραντο είναι το εσωτερικό της ανθρώπινης καρδίας. Εμείς οι άνθρωποι δεν είμαστε μικρόκοσμος άλλα μακρόκοσμος.

Μένει όμως να ειπωθούν περισσότερα από αυτά. Δημιουργημένο κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν του Θεού το ανθρώπινο πρόσωπο δεν είναι μόνο μικρόκοσμος, ούτε μόνο μακρόκοσμος, άλλα επίσης —πολύ βαθύτερα και ουσιαστικότερα— μικρός θεός. Ως όντα αποτελούμενα και από υλη και από μη-ύλη, είμαστε ο καθένας imago mundi, «εικόνα του κόσμου», προικισμένοι με την κλήση να εξισορροπήσουμε, να συμφιλιώσουμε και να εναρμονίσουμε σύνολη την δημιουργημένη τάξη εντός και μέσω του εαυτού μας. Αλλά, πέρα και πάνω από αυτά, ως imago Dei, ως «εικόνα του Θεού», έχουμε επίσης τη δυνατότητα μέσω της θείας χάρης να υπερβούμε τον εαυτό μας και, δια και μέσω αυτής της αυθυπερβατικής πράξης, να προσφέρουμε τον κόσμο πίσω στον Θεό. Ο Γρηγόριος βλέπει την ανθρώπινη σωτηρία με τους ορούς της θέωσης ή «θεοποίησης». Το ανθρώπινο όν είναι, όπως λέει, ζώον θεούμενον, «ένα ζώο το οποίο θεοποιείται», ένα ζωντανό πλάσμα που έχει λάβει την κλήση να γίνει Θεός. Και με το να θεοποιούμαστε, ενώνουμε τη δημιουργία με τον Δημιουργό.

Ο Γρηγόριος δεν είναι τυφλός εμπρός στην πραγματικότητα της πτώσης και της ανθρώπινης αμαρτίας. Αντίθετα, δίνει έμφαση στο εύθραυστο και διφορούμενο της ανθρώπινης κατάστασης, καθώς είμαστε τοποθετημένοι στο μέσον «ανάμεσα στη μεγαλειότητα και στην ταπεινότητα» («μέσον μεγέθους και ταπεινότητος»), για να χρησιμοποιήσουμε τα δικά του λόγια. Είμαστε πλάσματα απείρων δυνατοτήτων, που στην πράξη πολύ συχνά, με τραγικό τρόπο, αποτυγχάνουμε να πραγματοποιήσουμε τις ευκαιρίες μας. Είμαστε ικανοί για τόσα πολλά, αλλά στην πράξη επιτυγχάνουμε τόσο λίγα. Αλλά, παρά την πτωτικότητα και την αποτυχία μας, παραμένουμε κατ’ εικόνα Θεού και κατέχουμε τη θεόσδοτη δυνατότητα της θέωσης. Ως συνέπεια της μικτής μας φύσης και της δημιουργίας μας κατ’ εικόνα Θεού, μπορούμε ακόμη να ενώσουμε γη και ουρανό, μεσολαβώντας ανάμεσα στα δύο, κάνοντας τη γη ουράνια και τον ουρανό γήινο. Ο Γρηγόριος αποκαλεί αυτή τη δυνατότητα της θέωσης «το μεσουράνημα του [ανθρώπινου] μυστηρίου». Η χρήση σε αυτή τη συνάφεια του όρου «μυστήριο» είναι πολύ σημαντική. Όπως ο Γρηγόριος Χύσσης, έτσι και ο Ναζιανζηνός βλέπει την ανθρωπινή κλήση σε μια αποφατική προοπτική, ως ένα μυστήριο πέρα από την κατανόηση μας. Ο Μάξιμος ο Ομολογητής επίσης προσεγγίζει το ανθρώπινο πρόσωπο με όρους μεσιτείας. Όπως για τον Γρηγόριο τον Ναζιανζηνό εμείς, τα ανθρώπινα πρόσωπα, είμαστε «επίγεια αλλά και ουράνια […] ορατά αλλά και νοητά», έτσι και για τον Μάξιμο είμαστε ο καθένας ένα «εργαστήριο που περικλείει τα πάντα με έναν περιεκτικό τρόπο» («ώσπερ τι των όλων συνεκτικώτατον εργαστήριον»), Λόγω της συνθετότητας της ανθρώπινης φύσης, ταυτόχρονα υλικής και νοητής, σχετιζόμαστε με όλα τα ακραία στοιχεία εντός της δημιουργημένης τάξης, και έτσι καλούμαστε να «μεσιτεύσουμε» ανάμεσα σ’ όλες αυτές τις ακρότητες και να τις οδηγήσουμε στην αρμονία, «το εγγύτερο με το απώτερο, το χαμηλότερο με το υψηλότερο» («από των προσεχών επί τα πόρρω, και των ηττόνων επί τα κρείττονα»), το ανθρώπινο πρόσωπο είναι, επομένως, όπως το θέτει ο Μάξιμος, «ένας φυσικός σύνδεσμος ενότητας». Εν τούτοις η ανθρώπινη κλήση εκτείνεται ακόμη μακρύτερα από αυτό. Δεν μας καλεί ο Θεός μόνο να ενοποιήσουμε τη δημιουργημένη τάξη εντός της, αλλά —φέροντας τη θεία εικόνα μέσα στις καρδιές μας— καλούμαστε να ενώσουμε το δημιουργημένο (κτιστό) με το αδημιούργητο (άκτιστο). Αυτό πρέπει να φέρουμε σε πέρας, σύμφωνα με το Μάξιμο, μέσα από τη δύναμη της αγάπης.

Ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός και ο Μάξιμος ο Ομολογητής δεν φαντάζονται με κανένα τρόπο ότι τα ανθρώπινα όντα μπορούν να πραγματοποιήσουν αυτό το μεσιτικό καθήκον απομονωμένα και χωρίς βοήθεια, με τις δικές τους εσωτερικές δυνάμεις. Αντίθετα, αυτή η μεσιτεία είναι δυνατή μόνο εν Χριστώ και διά του Χριστού, του Θεανθρώπου. Είναι αυτός, ο Δεύτερος Αδάμ, και τέλειος Θεός και τέλειος άνθρωπος, που αποτελεί τον ένα και αληθινό μεσίτη. Είναι Αυτός που συγκρατεί τα πάντα ενωμένα (Κολ. 1,17) και που τα συνάγει και τα ανακεφαλαιώνει: «ανακεφαλαιώσασθαι τα πάντα εν τω Χριστώ» ( Εφ. 1, 10). Μόνο δι’ Αυτού και εν Αυτώ, σαν αποτέλεσμα της Ενανθρώπησής Του, της Σταύρωσης και της Ανάστατής Του, μπορούμε εμείς οι άνθρωποι να ενεργήσουμε ως ο μεσιτικός θεσμός και γέφυρα της Δημιουργίας. Θεοποίηση σημαίνει Χριστοποίηση.

Εδώ, λοιπόν, είναι μια θεολογική κατανόηση του ανθρώπινου προσώπου που μπορεί να μας καθοδηγήσει και να μας εμπνεύσει στον 21ο αιώνα, καθώς παλεύουμε με τα ακανθώδη προβλήματα της βιοηθικής και της οικολογίας, και καθώς αναμετριόμαστε με τον πολυπολιτισμικό πλουραλισμό. Συνοψίζοντας αυτό που ο Γρηγόριος και ο Μάξιμος εννοούν όταν παρουσιάζουν το ανθρώπινο όν ως μικρόκοσμο και μεσίτη, μπορούμε να πούμε ότι το ανθρώπινο ζώον δεν είναι πρωταρχικά ένα λογικό ζώον, ούτε ακόμη ένα πολιτικό ζώον, αλλά πολύ πιο θεμελιακά ένα ευχαριστιακό ζώον. Το υψηλότατο προνόμιο και η υπέρτατη κλήση μας, η πράξη η οποία μας πραγματώνει αυθεντικά, είναι να προσφέρουμε τον κόσμο ως ευχαριστία πίσω στον Θεό: «Τα σα εκ των σων σοι προσφέρομεν κατά πάντα και διά πάντα». Αντί να μιλήσουμε για τους εαυτούς μας ως βασιλιάδες και διαχειριστές του κτιστού κόσμου, οφείλουμε να δούμε τους εαυτούς μας ως ιερείς της δημιουργίας, ως προσφέροντες και λειτουργούς. Βέβαια αυτή η κοσμική ιεροσύνη μπορεί να εξασκηθεί μόνο διά της χάριτος του Ιησού Χριστού, του μόνου Αρχιερέως.

Προσφορά, όμως, σημαίνει θυσία και η ανάλυσή μας για την ανθρώπινη κλήση δεν θα είναι ισορροπημένη αν δεν το αποδεχτούμε αυτό. Όπως επέμενε ο μακαριστός Οικουμενικός Πατριάρχης Δημήτριος, στο χριστουγεννιάτικο μήνυμά του το 1989 σχετικά με την οικολογική κρίση, αυτό που χρειάζεται να επιδείξουμε είναι ένα «ευχαριστιακό και ασκητικό πνεύμα». Αυτά τα δύο, η Ευχαριστία και η άσκηση, συμβαδίζουν. Σε έναν πεπτωκότα κόσμο, όπου πλεονάζει η αμαρτία, δεν μπορεί να υπάρξει αποτελεσματική ευχαριστιακή πράξη χωρίς αυταπάρνηση. Για να είναι ευχαριστιακό ζώον, το ανθρώπινο πρόσωπο πρέπει επίσης να είναι και ασκητικό ζώον.

Με τον ασκητισμό ο Πατριάρχης Δημήτριος δεν εννοούσε βέβαια απλώς κανόνες για νηστεία και τον αριθμό των «μετανοιών» που κάνουμε κατά τη διάρκεια της προσευχής, αν και αυτά έχουν σίγουρα τη θέση τους στον ασκητικό μας αγώνα. Πολύ πιο θεμελιακά είχε υπόψη του μια στάση αυτοπεριορισμού, κενωτικής απλότητας στον συνολικό τρόπο ζωής μας, μια θέληση να διακρίνουμε, και ως κοινότητες και σε προσωπικό επίπεδο, ανάμεσα σε αυτό που θέλουμε και σε αυτό που χρειαζόμαστε. Το γεγονός ότι θέλουμε κάτι, δεν σημαίνει αυτομάτως ότι έχουμε και το δικαίωμα να το αποκτήσουμε. Αυτό είναι ένα μάθημα που οι καταναλωτικές κοινωνίες σε όλον τον κόσμο δεν επιθυμούν να διδαχθούν. Με μια λέξη, ο Οικουμενικός Πατριάρχης εννοούσε ένα πνεύμα επώδυνης θυσίας. Όπως δικαιολογημένα τόνισε ο διάδοχός του, Οικουμενικός Πατριάρχης Βαρθολομαίος, στο μήνυμά του στη μεγάλη οικολογική συνέλευση στη Βενετία στις 10 Ιουνίου 2002, η θυσία είναι ακριβώς η «ελλείπουσα διάσταση» στη σύγχρονη οικολογική αντίληψη.

Στη θεία Λειτουργία το ευχαριστείν και προσφέρειν, η ευχαριστία και η θυσία, είναι τόσο στενά συνδεδεμένα, ώστε συνιστούν μια μοναδική πραγματικότητα, μια αδιαίρετη πράξη. Έτσι πρέπει να είναι απ’ αρχής μέχρι τέλους και σύνολη η ανθρώπινη ζωή μας, η «Λειτουργία μετά τη Λειτουργία». Δεν μπορούμε να είμαστε αυθεντικά ευχαριστιακά ζώα, αληθινοί ιερείς της δημιουργίας, αν δεν κουβαλάμε τον Σταυρό, αν ΥΕΝ μετέχουμε στην ουσιαστική αυτοπροσφορά του Χριστού, του μεγάλου Αρχιερέως μας· αν δεν θυσιάσουμε με άλλα λόγια τις ζωές μας με γενναιόδωρη αγάπη, πεθαίνοντας για να μπορέσουν άλλοι να ζήσουν. Η τέλεια αγάπη είναι η θυσιαστική αγάπη, «Να προσφέρεις τον κόσμο πίσω στον Θεό ευχαριστιακά» σημαίνει «να προσφέρεις την ίδια σου τη ζωή ως θυσία στον Θεό, για χάρη των συνανθρώπων σου». Μόνο που με μια τέτοια θυσία, θα ανακαλύψουμε ότι δεν χάνουμε άλλα κερδίζουμε. Η κένωση οδηγεί στην πλήρωση, το άδειασμα του εαυτού μας οδηγεί στην πλήρωσή του. Όπως ο Κύριος μας ο ίδιος μας διαβεβαίωσε, αν απολέσουμε τη ζωή μας για χάρη Του θα την κερδίσουμε (Ματθ. 10, 39). Με τα λόγια του C. S. Lewis: «Τίποτε δεν θα είναι πραγματικά δικό σου αν πρώτα δεν το παραδώσεις».

Εδώ, λοιπόν, έχουμε τρία στοιχεία —μυστήριο, εικόνα, μεσίτης— τα οποία, όπως πιστεύω, θα αποδειχθούν κεντρικά στις ανθρωπολογικές διερευνήσεις μας εντός του πολυπολιτισμικού πλουραλισμού της νέας χιλιετίας. Υπάρχουν αναμφισβήτητα και άλλα θέματα έκτος από αυτά τα τρία τα οποία μπορούν και πρέπει να προστεθούν· το ανθρώπινο πρόσωπο, όπως ήδη σημειώσαμε, είναι ανεξάντλητο.

Όποια και αν είναι η επιλογή μας για τα κυρίαρχα θέματα, υπάρχει βέβαια ένα βαθύτερο στοιχείο, το οποίο είναι θεμελιώδες σε κάθε κατανόηση του ανθρώπινου προσώπου, και αυτό είναι η ποιότητα της αγάπης. Χωρίς αγάπη δεν είμαστε άνθρωποι. Η αγάπη κείται στην καρδιά του ανθρώπινου μυστηρίου, αυτή εκφράζει την χριστολογική και τριαδολογική εικόνα εντός ημών, η αγάπη μας καθιστά ικανούς να δράσουμε ως ιερείς και μεσίτες της δημιουργίας. Στις αρχές του 17ου αιώνα, εγκαινιάζοντας μια νέα εποχή στη φιλοσοφία, ο R. Descartes επέλεξε ως εναρκτήριο σημείο την αρχή Cogido ergo sum— «Σκέφτομαι, άρα υπάρχω», θα μπορούσε ίσως καλύτερα, καθώς το ανθρώπινο ον είναι κάτι πολύ περισσότερο από ένα ον που σκέπτεται, να έχει λάβει ως εναρκτήριο σημείο τη βεβαίωση Αmo, ergo sum — «Αγαπώ, άρα υπάρχω», ή, ακόμη καλύτερα, Amor, ergo sum —«Με αγαπούν, άρα υπάρχω». Με τα λόγια του πατρός Δημητρίου Staniloae: «Αν δεν με αγαπούν, αδυνατώ να κατανοήσω τον εαυτό μου». Όπως δηλώνει ο Παύλος Evdokimov, το μεγαλύτερο γεγονός ανάμεσα στον Θεό και στο ανθρώπινο πρόσωπο —και ανάμεσα σε ένα ανθρώπινο πρόσωπο και ένα άλλο, μπορούμε να προσθέσουμε— είναι να αγαπά και να αγαπάται. Αν μπορούμε να κάνουμε την αγάπη το εναρκτήριο και το ακροτελεύτιο σημείο στη διδασκαλία μας για το πρόσωπο, η χριστιανική μας μαρτυρία στον 21ο αιώνα θα αποδειχθεί συνολικά δημιουργική και ζωοποιός.